妇女节和母亲节有什么区别,别把妇女节过成母亲节和情人节：回顾两千年来妇女处境
在妇女节被商家打折促销搞得光彩夺目之前，“妇女”“三八”已经成了一个灰色的词，给人一种已婚、絮絮叨叨、老死的刻板印象，这一天也自然而然地成了为劳苦的母亲、妻子庆祝人子。
但妇女节诞生之初的优良传统，不是赞美而是抗议，不是巩固既定秩序，而是女性自身求生存求发展。 我们不需要别的母亲节或情人节。 如果妇女节仍在普天同庆的余音中，能带来一些实质性的思考和进展，或许更具内涵。
正如戴锦华教授指出的，女性性生活中特有的问题似乎一直被忽视，至少没有明确纳入女性解放的总命题。 例如女性的各种生理——心理经历，如性行为、怀孕和做母亲、女性一生的周期性等。
她是我们妇女解放的目的和结局，被压迫的性别群体，抑或不过是重构原有的受益者——非受益者结构的步骤之一。
必须意识到妇女的解放不是自然而然一劳永逸的。 也就是说，代替女王女神不是像“女”字一样被讨厌，而是不能被抛弃，是因为没有历史和文化的理由。 《说文解字》中“女”者“也穿衣服”。 你可以从女人那里拿着扫帚扫。 ”
在浮出历史地表之前，女性作为附属品存在了两千多年。
1
从男耕女织到“父子相继”
家庭，甚至家庭，从它出现的那一刻起，就成为以男性为象征、本位、有组织的要素。 家庭秩序是严格的男性秩序，子女继承父业，子女继承父业，一系列表达父子相继关系的话语，体现了这个家庭秩序内男性同性联盟的支配原则。 但家庭对女性生活的意义远大于对男性生活的意义。 事实上，女性的一生受到家庭的规定，女性的本质和地位即她的家庭地位。 “女人，人也一样，年幼是父亲的哥哥，和丈夫结婚，丈夫死后是孩子生的。 ”(《礼记郊特性》 )夫妻之间“夫妻双全”，但还是“夫妻日”(《仪礼丧服传》 )，女性需要“侍奉丈夫”。
妇女在家庭中的服从是她社会生存状况的总称，在经济上，妇女是人送食物的，人送食物的，在心理上，妇女是人屈人的，这从经济和人格两个方面都排除了妇女对任何生产资料和生产力的占有权因此，“妇女”只有“三从之义”，没有“专用之路”(《丧服传》 )。 不仅如此，女性的社会作用也是她家族的作用：“夫早生，妻受命于家”，“妇顺者顺舅姑，顺家随夫，而后为夫”。 女性的日常活动范围是她的家庭范围。 “男住外，女住内，深宫固门，阁寺守之，男不进，女不出，男不内说，女不外说，内不外说。 ”(《礼记内则》 )
总之，父系社会对女性的所有规定几乎无不源于家庭秩序的建立、维持、巩固之需包含了作业派对女性贞操德、举手投足的规定等。 从这个只对女性有深厚意义的“家”，就不难看出封建社会男女分工的真谛。 “朝中受命”和“受命于家”是“朝”所蕴含的社会，相对于“朝”来说，家的范围仅限于个人亲属关系，“朝中受命”的男性自然是社会生活的一员，“受命于家” 她身边由父、夫、子、亲网络构成的人墙，将她与社会生活严格屏蔽，在人身、名分、心灵上有家庭——人
家庭几乎都是女性的特殊强制系统，它具有明显的性别目的和性别专制意义。 男女的“生命”真是天壤之别。这一“受命”之别乃是主人与奴隶之别或看守与囚徒之别通过这个女人永远的囚牢、对女人的强制工具——家庭，父系社会从两个方面或分两个阶段建立了自己的治理秩序。 首先，家庭或氏族的“人墙”制度将女性这一性别强制排除在社会主体生活之外，女性作为一个性别，从此成为政治、经济、文化生活的高门槛外人，成为这个社会的“无政治阶层”。 这样，女性作为一个性别，成为没有政治、经济、文化生活门槛的他人
但微妙的一点是，实际上女性是不能排除的，她的存在也是亲子关系存在的前提。 因此，父系社会又势必以某种符合统治原则的方式将女性重新安插在自身秩序内这是家族和氏族系统发挥的另一个功能，它把女性的异质、其他性的本质全部提炼出来，转化为可以接受的东西，比如说，转化为连接家的工具、妻子、母亲、女性等功能
奇怪的是，女人的一生都逃不出家庭的规定，只有在家庭里，她才是一种职能、工具而非主体，她才是女、母、妻、妇、媳，而非女性。就这样她进入了秩序之中，成为了秩序规定的螺丝钉。 “家庭”的这两种功能相辅相成，可谓殊途同归，父系社会终于在反弹利用、扶女抹黑的过程中，走向了自身的完善。 由于家庭的非凡作用，我们的历史走过了从男耕女织到父女父系社会治理秩序的建立过程，迈出了走向文明社会的第一步，前提是压迫和奴役女性。
2
“妻与己齐”——话语权
“夫妇”这两个字形（能指）的编码方式，完全是由男性统治者操纵的。这一支配性群体规定了词义，包括有关女性的符号在内制作符号。 “女装也”就是这样的男人做的。 此外，男性社会统治的确立，不仅有经济权、政权、法律、社会结构，还有更微妙更深刻的标志。 男性有发言权，有权制作密码、附会的意思，有说话的权利和解释的权利。
以“妻、己、齐也”为例，“齐”有相当的含义，所以并不包含高低尊卑之分。 但是，该陈述的呼叫者，其说话主体明显是男性。 陈述中的“己”(男、夫)是先在的和先在的，是“妻”所向“齐”的标准，是衡量双边匹敌关系的中心标尺。 一个“己”字代表了整个语境。 “自己”既是说话者的自称，也是说话者和说话者的共同称呼。 说话者和说话者在“己”的称呼下形成了男性同性的话语同盟。 另一方面，“妻子”是同为“自己”的男性之间的“他”的故事。
根据这一语境，“妻与己俱”这短短的四个字，已经包含了男性话语主体、男性话语主体和话语对象(女性)两个领域，是包含这两个领域的明确的主客、己与他相对立的。 在这个公正权威的陈述中，听不到任何女人的声音。 只有男性话语的主体是陈述依据的起点和中心，只有男性话语的主体才有权解释“妻子”的含义、含义，而女性只是话题、规定的对象。
3
女性形象——空洞能指
确实，文学这一具有特异性的符号体系，也主要是男性的天地。 与道德伦理和法律条文等强制性训令式话语体系不同，男性作家的作品明显比训令更充满接近日常生活的性别观念。 它们在象征性和审美性的意义上，展现了封建社会对女性和两性关系的各种要求、想象和描写。 恐怕没有什么角度能比男人如何想象女人，如何塑造、虚构、刻画女人更能体现性关系的历史文化内涵了。 请列举几个角落进行讨论。
在我们古代的诗词中，可以看到许多形容女性“外观”的优美笔法。 这种写“看的东西”的审美表现手法，对于一个有象形和表意文字，习惯于静观而不是概念思维的民族来说，不足为奇。 令人惊讶的是，历代文人们对女性外观想象模式上的大同小异，尤其表现在一个历史悠久的修辞手法上，即将所写女性形象“物品化”最常见的比喻有如花似玉、弱柳扶风、眉似远山、春葱，还有软玉温香、冰肌玉骨等早已过时的比兴惯例。 索性省略人，直接用物象代替，缠足女子就没有了“脚”，只剩下“金莲”和“莲步”。
当然，这种修辞方式中渗透着某种欲望象征化的过程。 但更值得注意的是，它并不是泄露了欲望，而是通过物体的比喻改变了这种欲望的性质。 事实上，为女性所用的物象，并不是弗洛伊德学说意义上的典型象征，至少不是那么直接、禁忌的性象征。 它们是混合了过多文化杂质的物象，在它的笼罩下，女性被视为性对象的同时也被视为物对象——客体。
如果女人的外貌被物化为芙蓉、弱柳或软玉、春葱、金莲之美，那就是能摘、能爬、能扔就意味着玩耍。 在这种人取物为美的比喻中，性欲和两性关系实际上发生着微妙的变化，不仅表现和象征着对女性的欲望，借助物象形式摒除了女性自身的欲望与其说是男性的欲望，不如说是男性的欲望权。 确实，既然女性可以想象为对象和对象，那么男性便可以自我想象为唯一的和通行无阻的欲望者就可以通过剥夺女性的欲望，无条件地遵从男性的欲望。 从心理学上看，这至少可以治愈父权社会中男性社会成员普遍存在的阉割焦虑。
不仅如此，从这种“物品化”的性修辞手段所包含的广义文化意义观来看，它是“亲子”们将其他作为性的女性融入自己文化秩序的一种方式。 从“太昊婚丧”之日起，女性实际上起到了一些作用，但并没有以如此感性和审美的形式表现出来。 女性外观的物化和亲子们对她的欲望方式与她在社会中的功能相同，唯有作为“物”，女性才会成为不含危险的性对象，毕竟物比人好驾驭女性只能作为客体——物被亲子秩序上的非敌对力量所接受，否则也被“欲望”所接受否则，不甘心“物”的漂亮女人，就不会被描写成妖魅、可怕的邪恶，甚至倾国倾城亡国的冤魂。
当女性不仅成为社会功能，而且成为男性想象中的心理或生理事物时，得到了一定秩序内的平静，因为父子们借此把原本很难把握的政治的、文化的乃至心理生理上的异己固定在一个可把握的位置上，把本来也许是不可理喻的异性群体幻化为一种不必理喻的对象亲子的欲望开始于对女性恐惧的结束。 而且，能否消除这种恐惧，是欲望象征性地得到满足的标准。
在《聊斋志异》中的一些技术可以证明这种后一种。 一方面，花鬼狐妖幻化的女人们，绝对是人之异质、不同类；另一方面，这些美丽的“女人不同类”，往往无害地“推荐枕席”。 这里出现了有趣的象征性模型。 小说的主人公们与这些女人不相上下，因此处于某种现实与魔法的分界线上。 从现实的角度看，既然美女是狐狸，便当就是不能亲近的异类； 在魔幻的视角下，狐狸是美女，如此可爱，其实是欲望的对象。 这种双重世界的双重视角分别与男性心理结构中关于女性的意识和无意识方面重叠。
在意识中，女性作为异质(狐)被排斥对象的无意识中，她们又是欲望的载体，是身边的对象。 “狐妖美女”是对男性或男性文化女性的有意识的拒绝和无意识的欲望这一矛盾状态的最终解决的极形象的概括，那就是狐化女、女化狐过程中极尽异质的野性妖气。 结果，不再有野性和妖氛的狐女、既保留了异己特征，又成为欲望对象
《浮出历史地表》
作者：戴锦华著
从女性主义角度审视现代女性创作语境
版权信息-
编辑：黄婷
观点资料是
《浮出历史地表》
图为来自互联网
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